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谭嗣同与康有为的国学观


近代国学对应的是外来之学,基本含义是本国固有之学。而在不同的思想家那里,对于固有之学的称谓并不统一。梁启超在作于1902年的《中国史叙论》中第一次使用国粹概念,并且多次用国学代表中国学术,国学由此成为流行语。在此之前,严复习惯于使用中学概念。而康有为、谭嗣同则同用孔教概念,并引发了两人国学理念的诸多相同之处:第一,康有为、谭嗣同将中国固有之学统称为孔教(又称孔学、孔子之教或孔子之学,四者异名而同实),出于以教治教的动机,在有意无意中彰显了中国本土文化的宗教意蕴。第二,与以孔教称谓中国固有之学一脉相承,康有为、谭嗣同将诸子百家归为孔学一家,意味着将孔子视为中国本土文化的代言人,也表明了孔子的至上权威。这一做法与严复对老庄的推崇差若云泥,与梁启超将孔子和老子、墨子一起奉为“三圣”相去甚远,与章炳麟断言老孔墨三人中墨子在道德上超越老孔、老子在学问上胜于孔墨迥异其趣。

这样的国学理念在某种程度上框定了对诸子的身份归属和对经典的选择认定。以庄子为例,康有为、谭嗣同异口同声地认定庄子是孔子后学,并在庄子传孔子高级之学(康有为)或庄子是孔子嫡传(谭嗣同)的前提下,借助孔子的名义诠释庄子的思想。康有为、谭嗣同的以孔释庄与严复、梁启超和章炳麟名义上的以老释庄泾渭分明,与章炳麟一面对庄子顶礼膜拜,一面对孔子表示不屑天悬地隔。就经典的选择和认定来说,两人均重视四书五经代表的儒家经典,尤其是对《春秋》《周易》奉若神明。与康有为、谭嗣同不同,在严复的视界中,作为中国哲学代表的是《周易》《老子》《庄子》;“三圣”鼎立流露出梁启超的开放心态和自由意趣,也使他眼中的国学经典最为丰富。章炳麟则在公开反驳康有为的“‘六经’皆孔子作”的同时,对《庄子》尤其是《齐物论》情有独钟。

近代国学肩负着救亡图存与思想启蒙的双重历史使命,旨在面对西学这个“他者”而彰显中学这个“我者”。这表明,作为中国固有之学的近代国学从出现之日起就伴随着与外入之学即西学的关系问题:一方面,面对中国的积贫积弱和西方的坚船利炮,近代思想家认识到了中国的落后挨打,开始以西学为参照反思、审视中国本土文化,同时学习、借鉴西方文化。另一方面,抵御外侮离不开中华民族的身份认同和文化认同,凝聚民族精神的需要促使近代思想家寻找中华民族的精神家园。于是,一面吸收西学创新中学,一面在价值上坚守中国固有之学的薪火相传成为近代国学家的共同做法。


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无论是出于挺立民族精神的心理还是出于攀缘西学的需要,近代思想家都肯定中学与西学相同、相通;并在这个前提下不约而同地声称西方有自然科学,中国也有,庄子等人所讲的进化论早于西方数千年;西方有宗教、哲学,中国一应俱全:严复将《周易》与《老子》《庄子》说成是中国哲学的三大经典,不仅证明中国有哲学,而且证明中国哲学比西方早且好,以至于西方哲学则“不出《老子》十二字”。康有为、谭嗣同同样认为中西之学相同,中学高于西学,但在对中学高于西学的具体认定与理解上则大相径庭:对于中西之学同在何处或者说中学比西学高在哪里,康有为、谭嗣同毫无悬念地说成是孔教或孔子之学。二人断言仁是孔教、佛教和耶教的共同点,仁最基本的内涵是自由、平等、博爱和民主。这既以仁为切入点凸显了中西文化的一致性,又以西学为参照,将自由、平等、博爱和民主等近代价值理念注入孔教之中,推动中国固有之学的内容转换。值得注意的是,由于将仁奉为宇宙本原,声称仁放诸四海而皆准,康有为、谭嗣同忽视中西之学的差异性,在宣称孔教推崇仁,仁是孔教、佛教和耶教的共同点的同时,极力彰显中西文化的相同性。这使两人认定的中西之学的相同性有别于其他近代国学家,具体表现则是以仁作为媒介,打通中西文化,由此导致两人的国学观只讲世界性而不讲民族性,幻想凭借仁(慈悲等宗教情感)取消国家、同一种族,最终陷入与救亡图存背道而驰的世界主义和大同主义。

中学高于西学是近代国学家的共识,而吸收西学推动中国固有之学的内容转换是近代国学有别于古代国学的时代特质。但具体到每个人,对于西学的选择是大不相同的。将诸子百家归结为孔子之学一家,以孔教对抗耶教不仅是康有为、谭嗣同国学观的一致性,而且注定了两人对西方文化的借鉴和吸收以以太、电和力等自然科学为主。严复、梁启超所借鉴的西方思想主要是天赋人权论、社会契约论和社会有机体论等社会政治理论,即便是自然科学也以达尔文进化论为主。至于严复、梁启超和章炳麟所吸收的斯宾塞、赫胥黎、康德、叔本华等人的哲学思想则更非康有为、谭嗣同所闻。

(文/魏义霞 黑龙江大学中国近现代思想文化研究中心)


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